DISKURSUS PEMIKIRAN ISLAM MEMASUKI ABAD XXI


(Sebuah Potret Pemikiran)

Michel Foucault (1926-1984), adalah seorang filosof prancis, yang sangat berpengaruh terhadap pola pikir mohamad arkom – yang mengemukakan bahwa manusia pada tiap-tiap zaman menangkap kenyataan dengan cara tertentu (episteme). Karena manusia menangkap, yaitu memandang dan memahami kenyataan dengan cara tertentu, manusia membincangkan dengan cara tertentu pula, inilah yang disebut diskursus atau wacana.[1]
            Berangkat dari thesis Foucault diatas, akan sangat menarik bila kita transfer pada khasanah pemikiran islam. Para pemikir muslim pada abad tengah (skolastik) tentunya meiliki episteme dan wacana tersendiri yang sudah jelas memiliki perbedaan yang sangat jauh dengan pemikiran muslim era modern ataupun postmodern saat ini. Jika realitasnya demikian, apakah pemikiran akhir abad 20 harus terpaku dengan episteme dan wacana mereka. Apakah tidak sebaik pemikiran kontemporer mengenai wacan sendiri.
            Baik episteme maupaun wacana miliki historisitas yang berbeda bahkan bertolak belakang. Dalam era modern dan mdernisme islam pada saat ini (1997), perkembangan sains dan teknologi yang dibarengi dengan semakin canggihnya media komunikasi, adalah sebuah kenyataan yang harus mendapat perhatian tersendiri para intlektual muslim. Kondisi yang demikian tentunya tidak akan ditemui oleh para pemikiran muslim abad tengah (Middle Age Thingkers) seperti Ibnu Sina (Ave Cena), Al-Ghozali, ataupun Ibnu Rusy (Averose) serta pemikir-pemikir lainnya. Itulah yang penulis maksudkan dengan perbedaan historisitas.
            Sebelum melangkah lebih jauh, penulis dalam hal ini sangat setuju dengan pemikiran Abdurrahman, perlu dipertegas bahwa Islam dengan pemikiran Islam adalah dua hal yang berbeda. Islam adalah wahyu, sedangkan pemikiran Islam adalah kebenaran subyektif hasil daya tangkap sesorang terhadap pesan wahyu yang subyektif. Sebagai kebenaran subyektif, pemikiran Islam dapat berubah-ubah sesuai dengan perkembangan informasi disekitar pembacaan pesan Allah itu yang dikuasai seseorang, baik pada tingkat pengetahuan maupun pengalaman. Oleh karena itu setiap lontaran pemikiran harus dianggap sebagai karya ijtihad dalam rangka menanggapi kehendak Allah SWT dan sebagai firman Allah SWT itu sendiri.[2] Dengan demikian setiap topik pemikiran Islam pada dasarnya merupakan daerah didiskusikan, kritik, komentar dan bukan sebaliknnya menjadi ajang klaim kebenaran (truth claim) yang hendak memutlakkan kebenaran itu sendiri.
            Searah dengan pemikiran tersebut, pemikiran dan penyair Muhammad Iqbal (1877-1938) pernah mengemukakan bahwa ijtihad “merupakan prinsip gerak Islam”.[3] Dengan stetmen seperti itu, Iqbal sepertinya hendak mengingatkan habwa tanpa ijtihad yang kreatif dan terus menerus, kaum muslimin akan dilanda kebekuan berfikir dan mengalami stagnasi. Oleh karena itu bagi Iqbal pembaharuan harusnya merupakan esensi, sesuatu yang inhern dalam ajaran islam.[4]

Mungkin itu dapat dijadikan pretensi, mengapa kita perlu merekonstruksi para intelektual muslim preode klasik dan abad tengah bahkan pemikiran modern sekalipun. Dengan kata lain, adalah suatu yang abash bila kita mengkritisi pemikiran para imam madzhab, para mufasir dan para teolog serta para sufi, yang nota bene mereka memiliki episteme  dan diskursus yang berbeda dengan generasi kontemporer, akhir abad ke-20.

TEMA SENTRAL PEMBAHARUAN
            Secara garis besar niat para pemikir islam terhadap wacana pembaharuan, pembongkaran (dekonstruksi) dan reaktualisasi pemikiran Islam dil terbelakangi oleh realitas keislaman, baik sosial, ekonomi, hukum, dan pemikiran filsafat yang baku. Dalam waktu yang cukup lama umat Islam dikungkung oleh tradisi pemikiran yang dokmatik idiologis, produk zaman sekolastik abad pertengahan. Tradisi pemikiran yang dokmatis idiologis ini pada gilirannya telah telah menjadi semacam imaginare, angan-angan kebenaran yang secara turun-temurun berabad-abad lamanya menghidupi masyarakat agama (Islam) dibelahan bumi ini.[5] Kenyataan inilah yang pada akhirnya disadari sebagai faktor yang mendasar mengapa umat Islam selama ini tidak mampu mengejar ketinggalan didalam wacana pemikiran dan kebudayaan. Dalam bahasa Hasan Hanafi, “Limadza taakhara al muslimun wa waqoddama al khorun.
            Apabila kita berbicara tentang pembaharuan dalam pemikiran Islam atau mungkin lebih tepat dengan pembaharuan dalam pemahaman Islam, maka kita akan menanyakan hal-hal apakah dalam dunia Islam yang sudah mengalami degenerasi sehingga memerlukan pembaharuan, penyegaran atau revormasi. Pemahaman dalam bidang apa saja yang telah dihasilkan oaleh para pemikir abad modern sekarang ini.
            Dalam Islam in transition; muslim perspektiv, seperti ditulis oleh Dr. M. Amin Rais (1992), menyebutkan setidaknya ada lima tema yang menjadi pusar nperhatian para pemikir kontemporer, yaitu: 1) hubungan iman dan ilmu, 2) Ajaran Islam dalam segi sosial, yakni sampai sejauh manakah Islam mengajarkan keadilan sosial, 3) Hubungan antara Agama dan Negara, 4) Masalah pembaharuan hokum, dan 5) menyangkut ajaran islam dalam bidang ekonomi.[6] Sayang sekali dalam tema-tema tersebut tidak menyinggung masalah yang juga sangat penting dalam kaitannya dengan pembaharuan pemikiran islam secara komperhensif.
            William Montgomery Watt,[7] juga menyinggung masalah ini denga “Islamic fundamentalism and modernity”, menurut dia, ada empat tema utama dalam reformasi pemikiran Islam. 1) pemulihan kembali jadi diri, 2) rekonstruksi intelektual (intelevtual reconstruction), 3) hubunga antara agama dengan politik (the linking of religion and politics), 4) politik internasional (international politics), 5) isu-isu soSial (cocial issues) yang mencakup: opening the gate of ijtihad, some particular social problems, human rights, the position of women, dan 6) Islam dan agama.
            Masalah pertama, yang menjadi fokus perhatian para reformer (pembaruan) pemikiran Islam adalah pemulihan kembali jati diri yang lebih sejati (truer self image). Pembaharuan yang dapat dimasukkan pada kawasan ini diantaranya, Seyyed Hossain Nasr, seorang neo tradisinalis, asal Iran yang gencar atas gagasan tradisinya.[8]
            Kedua, rekonstruksi intelektual. Mohamad arkoun misalnya, yang selalu menggemborkan untuk memanfaatkan ilmu pengetahuan barat modern-antropologi, linguistik, semoitika, filsafat dsb. – dalam study Islam. Menuurtnya penaklukan pemikiran  barat sama sekali tidak akan mengancam pemikiran dan masyarakat Islam, melainkan merupakan sarana untuk memahami dengan lebih baik mengapa pemikiran Islam telah sampai pada kekuatan dan ketertutupan dan sebagaimana keterbatasan itu dapat ditiadakan.[9] Demikian Fazlurrahman, yang oleh Watt dijlaskan:
            In his programe for acheaving this he assigned a can tral pleace to anew exegesis of qur’an. Such an exegesis must regard the teaching of qur’an as a whole, and not take particular verses in isolation. In which a specific rule wes foemulated, ….. it is the general objective which will gine guidance in dealing with present day problem.[10]
Keduannya, baik Arkoun dan Rahman menerima sepenuhnya kritikisme histeris barat, dan menerapkannya untuk mengkaji ulang sejarah pemikiran Islam. Mereka juga memahami yang esensial adalah tidak menafikan psikologi masyaarakat modern terhadap kajian tentang Al-Qur’an. Dalam hal ini Arkom sebagai intelektual Islam liberal, menggunakan katagori thinkable, unthinkable, dan unthought.[11] Untuk memahami Islam. Selain Arkoun dan rahman mungkin dapat memasuskkan kawasan ini adalah harus Nasution, Mukti Ali, Amin Abdullah, (termasuk didalam kelompok ini adalah Hasan Hanafi).
Tema ketiga, The Linking Of Religion And Politics, hubungan antara agama dan politikmereka yang sangat concern terhadapa tema ini diantaranya, revormer Turki Mahmed Ziya Gokalp dengan nasionalisme Turkinya,[12] dan Badid Uzzaman Said Al Mursi dengan idenya “Politico Religion”[13] di Turki di Indonesia mungkin diwakili Nur Cholis Majid dengan semboyannya “Islam Yes, Partai Islam No”.[14]
Keemapat, politik internasional (international politics) tema ini agaknya tidak banya mendapat perhatian tersendiri dikalangan intelektual Islam kontemporer. Tapi dapat diwakili oleh para reformis Turki, mengingat Turkilah Negara Islam yang pertama mengadakan pembaharuan. Dan dari pemikir kontemporer adalah Abdullah ahmed anna’im.
Tema yang kelima, tentang sosial issues, yang diantaranya mencakup hak asasi manusia, posisi kaum hawa (feminims) dan masalah-masalah social khusus lainnya. Mereka content dengan msalah in, diantaranya hasan hanafi, yang telah mengedepankan konsep Islam Left (Al Yassar al Islam).[15] Pemikiran hasan hanafi merupakan pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimun kedalam upaya penegakan martabat manusia melalui usaha pencapaian otonomi individual lebih penuh bagi masayrakat; penegakan kedaulatan hukum; penghargaan tehadap hak-hak asasi manusia, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan masa rakyat jelata.[16] Pemikiran islam kontemporer lainnya yang memiliki perhatian besar terhadap tema ini, adalah Abdullah ahmed anna’im dengan bukunya yang tekenal ”Toword And Islamic Revormation, Sivil Liberties,[17] Human Rights And International law”. Pemikiran naim ini dikonstruksi dalam bangunan (konstruk) argumentasi bahwa Islam, yang telah lama tidak merespon realitas diskriminasi penindasan dan penyelewengan hak asasi manusia, harus mulai melakukan apa yang ia sebut Islamic Law Revormation. Revormasi ini menurut Anna’im sangat penting untuk menjawab yang dialamatkan oleh media barat kepada Islam sebagai agama yang tidak pernah demokratis. Selain itu juga kunto wijoyo dengan ilmu sosial profetik.
Yang lebih menarik dari sosial issues ini adalah, mencuatnya isu gender atau lebih familiar dengan feminisme, yang dalam hal ini diwakili oleh riffat hasan maupun fertimamernisi.[18] Keduanya menggugat status quo yang dialami wanita dalam Islam.
Tema keenam, hubunga islam dengan agama lain. Adalah pro. Mukti ali dengan konsepnya “agree in disagreement” yang mengedepankan isu kerukunan beragama dalam suasana pluralitas agama. Mukti ali dala, hal ini dikenal sebagai bapak kerukunan hidup beragama di Indonesia.[19] Sebagai media untuk pengembagan kerukunan hidup beragama adalah perlunya diadakan dialog antar umat beragama.
Tema yang lain yang juga sangat penting adalah ajaran islam dalam bidang ekonomi, dakwah Islam, dan tentang pendidikan islam. Tema ini belum banya mendapat perhatian para pemikir kontemporer.

CORAK PEMBAHARUAN PEMIKIRAN ISLAM
G. E. Von Grunebaum, dalam sebuah tulisannya tentang westernisasion in Islam…..menjelaskan: the political and cultural realities of the last one nundred and fity years have nade it inevitable that the presense if the west its civilizational concepts should be reflected in any attempt to re-think Islam.[20] Penjelasan Grumebaund ini – lepas dari posisinya sebagai orientalis – memberikan sinyal bahwa untuk mengkaji ulang pemikiran Islam, barat dan peradabannya memiliki pengaruh yang sangat dominan. Walaupun dengan istilah atau tema “modernitas” sekalipun – yang oleh Nur Kholis Majid dinamika rasionalisasi – tetap mengambil unsur-unsur Barat.
Pemikiran kontemporer terkemuka, seperti Fazlurrahman, Mohammad Arkoun, dan Seyyed Hossein Nasr, yang mereka adalah hasil didikan dari Universitas di Barat, jelas-jelas dipengaruhi metodologi Barat. Tarik-menarik antara pribadi pemikir dan lingkungannya tentunya juga ikut berpengaruh dalam bentuk pola pikirnya.
Barat, dalam hal ini, diakui memiliki andil besar dalam upaya merekonstruksi, merfolusi, dan memperbaharui pemikiran Islam kontemporer, terutama kaum modernis dan neo modernis.
Berhadapan dengan tantangan ilmu pengetahuan dan teknologi modern yang tertumpu pada modernitas, jawaban yang diberikan oleh sejumlah intelektual muslim dari berbagai bangsa sejak akhir abad yang lalu bukan saja menampakkan segi yang berbeda tetapi bahkan saling berbenturan.[21]
Dalam era modern dan pasca modern, tampak para pemikir Islam pasca “pintu ijtihad telah dibuka”. Dapat digolongkan berorientasi dalam dua corak besar. Yakni mereka yang menganut faham kebudayaan statis dan faham kebudayaan dinamis. Yang pertama, cenderung melakukan konservasi budaya Islam secata total berdasarkan orientsi kebelakang (dogmatisasi realitas). Kelompok kedua, berorientasi kedepan dengan berupaya melakukan uji coba dan menciptakan warisan kebudayaan Islam dalam persyaratan sejarah yang berubah-ubah dalam horizon baru. Hal ini didasarkan atas keyakinan bahwa pemahaman Al-Qur’an dan perkembangan ummah selalu memiliki dialektika, baik menurut situasi atau pemikiran baru di luar dirinya.[22]

TIPOLOGI PEMIKIRAN ISLAM
Banyak penulis tentang pembaharuan pemikiran islam mengalami kesulitan dalam mengelompokkan atau dalam membuat tipologi yang pas terhadap pemikiran Islam hingga kini. Hal ini disebabkan karena kompleksitas pemikiran Islam itu sendiri.
Syafi’i Maarif mengkatagorikan tersebut kedalam empat kelompok,[23] ebagai berikut:
Pertama, kelompok modernis dan penerusnya neo-modernis. Mereka yang termasuk didalamnya antara lain mulai dari jamaluddi Al Afgani, Muhamad Abduh, Fazlurrahman, Muhamad Arkoun, An Na’im, Hasan Hanafi, Harun Nasution, dan Nur Cholis Majid. Kelompok ini dikenal dengan atau dikenal sebagai pembela prinsip ijtihad sebagai metode utama untuk mengikis kebekuan pemikiran umat Islam. Kritik kelompok kepada ulama tradisional terutama karena sikap mereka yang terlalu terpukau dan terpaku pada pemikiran Islam klasik yang memang sangat kaya itu. Begitu terpukaunya, hingga tidak jarang visi mereka terhadap Al-Qur’an mengalami kebalauan, disialaukan oleh tradisi. Kelompok ini sebetulnya tidak menolak tradisi, tetapi menyikapinya dengan kritits. Sedangkan neo modernitas Islam tidak lain dari modernitas Islam plus metodologi yang mantap dan benar untuk memahami Al-Qur’an dan Sunnah nabi dalam perspektif sosio historis.[24]
Kedua, kelompok tradisionalis dengan kecenderungan sufisme yang kental bercampur dengan filsafat. Tokoh-tokohnya antara lain: Frichof Schuon, Hamid Algar, Seyyed Hossen Nasr, Mohammad Naqueb Al Atas. Dimata mereka peradaban barat telah tercerahut dari akal spiritual – transcendental, dan telah sepenuhnya bercorak antroposentris. Tipologi kedua ini tidak berbicara tentang islam dan politik seperti yang menjadi agenda perbincangan golongan pertama.
Ketiga, kelompok yang serta eksklusif  Islam (Islamis) yang menjadikan Islam terutama sebagai ide politik. Kelompok ini sangat anti Barat. Tokoh-tokohnya adalah Maududi, Sayyid Qutub, dan Khomeini. Karena muatan politik begitu mendorong dan menyarati kelompok ini, maka rona wajah islam yang mereka tampilkan sangat dipengaruhi dan ditentukan oleh penafsiran mereka terhadap fluktuasi politik dari masa ke masa.
Ke empat, golongan moderenis sekularis muslim, diantaranya adalah Ali Abdur Raziq, Kama Attaturk, Basam Tibi dan Abdullah Laraoui. Attribut seklureis di sini hendaklah dibatasi dalam pandangan mereka tentang hubungan Islam dengan politik. Bagi mereka, agama harus direduksi menjadi sistem etika belaka. Tibi misalnya, melalui karya-karyanya telah berusaha mengangkat kembali masalah hubungan Islam dan kekuasaan. Baginya, sekulerisme bukanlah hasil dari tindakan suka rela; ia melekat sebagai akibat sampingan yang pasti dari proses industrialisasi.[25]

EPILOG
 Walaupun akhir-akhir ini pemikiran Islam mengalami perkembangan yang cukup menggembirakan, akan tetapi secara subtantif masih perlu dikembangkan lebih jauh lagi. Maksudnya, pemikiran Islam yang hendak ditawarkan dan dikembangkan adalah pemikiran Islam yang memecahkan kemanusiaan. Dan kalau berbicara masalah hal tersebut, menurut Syafi’I Ma’Arif kita masih di awal jalan. Misalnya tentang feminisme, sistem politik, sistem ekonomi atau perbankan, - para pemikir muslim belum memiliki persepsi yang sama.[26]
 Namun demikian eksperimentasi intelektual dan ilmiah para pemikir muslim tersebut, adalah gairah keberhasilan dalam keber-Islaman baru yang teruse berkembang merefleksikan diri terhadap realitas tentang yang harus dihadapi masing-masing. Tentang yang harus dihadadi Mesir, Pakistan, Sudah Turki dan Indonesia. Masing-masing memiliki seting sosiologis, kultural dan psikologis tersendiri. Akhirnya “masalah pemikiran Islam”adalah sebuah pertarungan doktrin dan historisitas.




[1]  Johan Meuleman. “Pengantar; Riwayar Hidup Dan Latar Belakang Mohamad Arkom,” dalam Nalar Islam Dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan Dan Jalan Baru, (Jakarta: INIS, 1994). P. 21
[2] Muslim Abdurrahman. pengantar; Riwayat Hidup Dan Latar Belakang Mohammad Arkon, dalam Nalar Islam Dan Nalar Modern Sebagai Tantangan Dan Jalan Baru, (Jakarta: INIS, 1994), P. 21
[3] Muhammad Iqbal. Membangun Kembali Pemikiran Agama Dalam Islam, alih bahasa: Ali Aidah Dkk., (Jakarta: Tintamas, 1966), P. 143-145
[4] M. Syafil Anwar. “Sosiologi Pembaharuan Pemikiran Islam, Nurcholis Majid”, Jurnal Ulumul Qur’an, Nomor 1, vol IV thn 1993. P. 46
[5]  Imam Baihaqi. Wacana Islam Dan Kemanusiaan, Harian Bernas, Kamis 12 Dsember 1996
[6]  Amin Rais. Cakrawala Islam Antara Cita Dan Fakta; (Bandung, Mizan 1992), P. 116
[7]  W. Montgomery Watt. Islma Fundamentalism And Modernity, (Edinburg: Edinburg University Perss, 1981) Traditional Islam In The Modern, (Kualalumpur: Foundation For Traditional Studies 1987)
[8] Baca : Seyyed Hossein Nasr. Knowledge and the sacred, (Edinburdge : Edinburdge University Press, 1981); Traditional in The Modern (Kuala Lumpur : Foundation for Traditional Studies 1987).
[9]  Meulemen. “Pengantar”, 12.
[10]  Watt. Islamic, p. 68-69. Baca pula Fazlurrohman. Islam And Medernity; Transformation Of An Intellectual Tradition, (Cycago: Cycago University, 1982)
[11]  Ibid. P. 1
[12]  Meuleman. “Pengantar”, 12.
[13] Baca: Serif Mardin. Religion And Social Change In Turky, The Cace Of Badi’ Uzzaman Saiud Nursi, New York Stete University Press, 1989
[14]  Baca: Nur Cholis Majid. Islam Kemodernan Dan Islam Keindonesiaan, (Bandung: Mizan 1989)
[15]  Baca: Hasan Hanafi. “Alyasar Al Islam; Paradikma Islma Transformatif”, Terjemahan Seful Muzani Islamika, 1.Juli-September 1993; Kazoo Simoghaki. Kiri Islam: Antara Modernism Dan Posmedernisme, Terjemah Imam Aziz Dan Adulinaula, (Yogyakarta: LKiS 1994)
[16]  Abdurrahman Wahid. “Hasan Hanafi Dan Eksperimentasinya” dalam Kiri Islam; Antara Modernism Dan Posmodernisme, terjemah M. Imam Aziz dan Jadul Maula (Yogyakarta: LKiS 1984). P. XVII
[17]  Buku Ini Telah Ditejemahkan Kedalam Bahasa Indonesia dengan judul; Dekonstruksi Syariah Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia, Dan Hubungan Internasional Dalam Islam, LKiS 1996
[18]  Baca: Fatimah Marnisi. Wanita Dalam Islam, terj. Yazir Rudianti, (Bandung: Pustaka 1991); Setara Dihadpan Allah, terj. Tim LSPPA (Yogyakarta: LSDPA, 1996). baca pula; rifat hasan “Teologi Perempuan Dalam Tradisi Islam” dalam Jurnal Umul Qur’an, No.4 vol.1 1990 P. 45-55
[19]  H. A. Mukti Ali. Ilmu Perbandingan Agama Di Indoenesia, (Jakarta: IAIN Sunan Kalijaga Perss, 1988); Beberapa Persoalan Agama Dewasa Ini, (Jakarta: Rajawali Press, 1981)
[20]  G. E. Grunebaum, Islam Essays In Nature And Growth Of Acultural Traditional, (London: Routledge, 1959).
[21]  A. Syari’i Ma’arif. Peta Bumi Intelektualisme Islam Di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1959).
[22]  Muslim. Islam, p. 65.
[23] Ma’arif. Peta Bumi, p. 12-14. Bandingkan dengan tipologi yang dikemukakan oleh Seyyed Hasan Nasr.
[24]  Ibid. p. 138
[25]  Ibid. P.14
[26] Baca: Ulumul Qur’an, nomor 1. Vol VI th 1995.P.16-17



Related Post

Next
Previous

0 Komentar: